КОНЦЕПЦИЯ КОНСТАНТИНА МИХЕЕВА
ЗАПАДНЫЕ И ВОСТОЧНЫЕ МЫСЛИТЕЛИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ - «ЗА» И «ПРОТИВ» ИКОНОБОРЧЕСТВА.
Из исторических источников по иконоборческой теме:
Наиболее глубоко и всесторонне изменения в общественном строе Византии VII — IX веках были изучены русскими учеными, которые поставили во взаимную связь славянское влияние и иконоборческую политику. На несколько десятилетий господствующей в русской науке сделалась «славянская теория» развития византийского социально-политического строя.
Ее виднейшими представителями были В. Г. Васильевский, Ф. И. Успенский, А. С. Павлов.
Определяя существо иконоборческой политики, классическая школа русского византиноведения признавала, что иконоборцы вели борьбу против монастырского землевладения, принявшего в Византии размеры, опасные для государства. И В.Г.Васильевский, и Ф.И.Успенский приравнивали иконоборческую политику к мероприятиям, проводившимся Каролингами во Франкском королевстве. «Византийское правительство, — по словам второго из этих ученых, — начиная с эпохи иконоборцев стремилось утилизировать церковные земли на службу государства».
Однако ни В.Г.Васильевский, ни Ф.И.Успенский не трактовали иконоборчество только как борьбу за монастырскую землю. Иконоборчество рассматривалось ими в качестве целого комплекса реформ, направленных на реорганизацию византийского общества. Представители этого направления не говорили прямо о византийском феодализме, однако в их трудах была налицо тенденция приравнять социальные явления, происходившие в VIII веке в Византии, к процессам, совершавшимся в это же время на Западе.
Хотя ни В.Г.Васильевского, ни Ф. И. Успенского нельзя считать буржуазными либералами, тем не менее, в трактовке событий истории Византии периода иконоборчества оба они определенно находились под влиянием позитивистской методологии. При этом школа Цахариэ — Васильевского понимала иконоборчество, как политику императоров, иначе говоря, видела в нем лишь социальные преобразования, исходившие сверху, но отнюдь не широкое движение масс.
Особенность построений, выдвинутых представителями этой школы, в том, что, в отличие от ученых, предлагавших сугубо идеалистическую трактовку иконоборчества, они совершенно не затрагивали богословско-догматической стороны движения: центр тяжести был перенесен на социально-политические преобразования периода иконоборчества. Установки такого рода, навеянные позитивистской методологией, вызвали против себя в конце XIX века ряд выступлений идеалистически настроенных историков реакционного направления.
Важным событием в развитии историографии иконоборчества было появление в 1890 г. труда Карла Шварцлозе, где нашли запоздалое отражение идеи Гримма о самобытности «народной психики». Повышенный (на почве византийской истории) интерес школы Гримма к народным преданиям, нравам, мифам, суевериям как специфическому проявлению этой «народной психики» вел к идеализации верований, к представлению о невозможности внедрения в общество институтов и взглядов, даже более прогрессивных, в случае если они не соответствуют «народному духу» и, следовательно, препятствуют самобытному развитию национальной культуры. Идеи Гримма сочетались в произведении Шварцлозе с идеями Эйхгорна о самобытности в развитии права, причем эти последние были применены Шварцлозе к догматам восточной греческой церкви. Поскольку выступление Шварцлозе относится к послемаурёровскому периоду, когда Цахариэ открыл в Византии свободную крестьянскую общину, труд Шварцлозе несет на себе отпечаток всех отрицательных особенностей маурёровской школы: он страдает идеализацией средневековья, национализмом (в данном случае касающимся греков), консерватизмом проникнут убеждением в исключительной самобытности развития народа в связи с его «психикой».
В качестве эпиграфа к своей книге Шварцлозе приводит текст Евангелия от Иоанна 12:20: «Некоторые эллины говорили — хотим видеть Христа». В этом стремлении к антропоморфизму Шварцлозе усматривает специфическую черту «народной психики» греков, тяготеющих зреть Христа на иконах. Борьба с суевериями, какие бы положительные цели она ни преследовала, является с точки зрения Шварцлозе нерациональной, поскольку она затрагивает народные верования и идет в разрез с самобытным развитием национальной культуры. Исходя из этого, Шварцлозе всецело симпатизировал иконопочитателям. Его интересовала не столько борьба императоров против иконопочитания, сколько борьба народных масс против реформы, которая была, по мнению историка, навязана извне и оставалась чуждой народному духу.
Основная идея Шварцлозе состояла в том, что во время иконоборчества народными массами будто бы велась борьба за самобытность и свободу.
По Шварцлозе, следовательно, носителями прогресса были не иконоборцы, а иконопочитатели. Пышные фразы о свободе верований народных масс заменили у Шварцлозе подлинный исторический анализ. Книгу Шварцлозе недаром восторженно встретили реакционные круги исторической общественности Запада.
Большой успех она имела и среди определенных слоев в России. В духовных академиях, профессора, которые стремились казаться «передовыми», «либеральными», оставаясь в то же время на богословских позициях, стало модным трактовать иконоборчество по Шварцлозе.
Еще более страстная «оппозиция» иконоборчеству обозначилась в конце XIX века среди историков искусства. Наиболее решительно выступил виднейший в России того времени исследователь византийской живописи — Я.П.Кондаков. Он писал: «Разнузданная бессмысленная доктрина Копронима, отрицавшего все освященные преданием обряды…, была результатом дикой солдатчины, враждовавшей с образованностью и культурой, с привязанностью народа к монашеству, его единственному просветителю и заступнику. 34-летнее его царствование прошло в избиении, увечии лучших людей, а его собственная жизнь — в гнусных пороках…». «Доктрина иконоборцев, — указывал он в другом месте, — нашла приверженцев лишь в армии, части чиновного мира и высшего духовенства», а «против нее был весь народ и все низшее духовенство». По мнению Я.П.Кондакова, с эпохи иконоборчества «понизилась и общая культура Империи от громадных эмиграций, разгула солдатчины, покровительства невежеству и вражды иконоборцев к центрам и учреждениям просвещения». Что касается именно искусства, то иконоборчество, полагал он, внесло в него лишь варварство: причудливая орнаментика и пышная декорация времен Феофила сменила изящные образы эпохи Юстиниана. Увлекшись историей иконописи и отождествляя её с развитием искусства и культуры вообще, Я.П.Кондаков и его школа целиком встали в оценке иконоборчества на позиции монахов-иконопочитателей IX века. С этих позиций изображал иконоборцев и Хрисанф Лопарев: «С VIII до середины IX века в Византии царило иконоборство, когда подавлялась всякая духовная мысль, преследовались всякие литературные труды монастырской братии»; «с 842 г., с окончательным восстановлением иконопочитания, повеяло иным духом, духом свободы в области слова, проповеди, литературы».
Иконоборцы — покровители невежества: таков был антитезис, выдвинутый представителями реакционного направления в византиноведении против господствовавших в историографии положений просветителей.
Несколько иная исследовательская деятельность в области истории иконоборчества проведена английским византинистом Дж. Бьюри. По его мнению, иконоборчество явилось попыткой реформации миросозерцания тогдашнего общества: это был светский протест против церковной традиции; иконоборчество с его верой в чистый разум всколыхнуло общество. Эта византийская церковная реформа была предшественницей Реформации Нового Времени (XVI века). И, если она не имела таких же благодетельных последствий как Западноевропейская Реформация, то только потому, что начата была не снизу, а сверху, с высоты царского трона. В этом же духе трактовал иконоборчество К. Шенк в своем исследовании «Внутренняя деятельность Льва III». Будучи позитивистом, он презрительно относился к «самобытным» суевериям народных масс, которыми столь восторгался Шварцлозе. Шенк высмеивал последнего за то, что тот, ослепленный богословскими теориями тупых масс и хитроумных вождей иконопочитателей, полностью перешел на их позиции. Шенк отрицает национально-культурные идеи иконопочитания и объясняет выступления иконопочитателей сугубо материальными причинами. В рвении монашества он видит голый материальный расчет: подобно тому, как эфесские ремесленники, согласно «Деяниям апостолов», кричали: «Закричали все в один голос, и около двух часов кричали: велика Артемида Ефесская!» (Деян. 19:34), так и монахи были заинтересованы лишь в продаже икон. Но Шенк — позитивист прусского образца. Иконоборческую политику он изображал своего рода «культуркампфом». Разделяя в основном точку зрения «культурного» протестантизма, он обрушивался на суеверия католицизма, считая, что Christentum mit Bilderdienst berhaupt kein Christentum ist! (Христианство с богослужебным изображением вообще не является христианством!)
В конце XIX века вновь стала возрождаться — особенно в Германии — конфессиональная историография иконоборчества. Историки-лютеране высказывались в том смысле, что поклонение иконам в принципе является будто бы признаком низкой культуры и приверженности к суевериям, что религии, имеющие дело исключительно с абстрактным понятием Божества, вообще глубже и возвышеннее тех, которые основываются на почитании изображений. Оценивая с этих позиций иконоборчество, Г. Герцберг в своей «Истории Византии» писал: «Образованные светские люди в Византии и значительная часть высшего духовенства смотрели в то время с опасением и неудовольствием на направление, какое все больше и больше принимала религиозная жизнь народа… Вера в покровительство святых доходила до того, что, полагаясь на защиту святого заступника, ленились, и приостанавливалась необходимая деятельность. Почитание икон иногда превращалось в грубое суеверие… Опасность, грозившая христианской жизни от подобных воззрений, не ускользала от более просвещенных византийцев».
Таким образом, воззрения историков-лютеран сводились к одностороннему, конфессионально окрашенному признанию прогрессивности гонения на иконы. Лев III превращался под их пером в своеобразного предшественника Лютера, носителя религиозных идеалов нового времени, а иконоборчество рисовалось смелой попыткой религиозной Реформации.
Довольно близки были к протестантским историкам в своей оценке иконоборчества представители русской православной историографии. Так, по мнению Н. Смирнова, «простой народ, вследствие недостатка в религиозном образовании… смотря на иконы и молясь перед ними, усвоил убеждение, что святые, изображенные на иконах, не отделимы от икон…, что граничило с идолопоклонством. Естественно, что явилось стремление уничтожить такое суеверие».
Развитие антиклерикального движения во Франции, приведшее к власти министерство Комба, также получило свое отражение в историографии Византии. Характерен в этом отношении труд ученика Ш. Диля — А. Ломбара «Константин V, император римлян». Эта работа является апологией Константину V, который представлен как один из величайших коронованных реформаторов и полководцев. Автор в основном повторяет тезисы Папарригопуло, пытаясь в какой-то степени обосновать их данными источников. Константин, с точки зрения этого французского ученого, — император, ведущий борьбу против влияния духовенства, против «носителей мрака» — монахов. Без всяких оснований Константину V приписываются «Эклога» (изданная, как известно, при Льве III), «Земледельческий закон», «Морской закон» и создание «национальной армии».
В трактовке иконоборчества Ломбард целиком стоит на позициях «культуркампфа», «очищения» церкви от суеверий и т. д. Он отрицает представление о суровости методов борьбы, применявшихся иконоборцами; рассказы же о кровавых преследованиях иконопочитателей он считает легендарными или клеветническими. Эту точку зрения Ломбарда поддерживают и современные иконоборцы 21 века.
Книга Ломбарда вызвала бурную полемику. Со страстностью, свойственной клерикалу, Паргуар ответил на эту работу в «Византийском временнике» в 1902 г. Он совершенно отвергал какое бы то ни было положительное значение реформаторской деятельности Константина V, ссылался на сообщения патриарха Никифора об ужасах финансовой политики этого императора, которого Паргуар назвал не благодетелем, а палачом народа.
Так, разрабатывая историю иконоборческого движения в Византии, продолжали свою политическую борьбу французские радикалы и клерикалы конца XIX — начала XX века.
В России взгляд на иконоборчество, как на борьбу за «светские начала», против церковного направления византийской культуры и государственности был принят среди профессуры Петербургской Духовной Академии. Так, в частности, изображал его В.В.Болотов в своих: лекциях по история церкви. Борьбу против монашества он объяснял тем, что монастыри были оплотом не столько иконопочитания, сколько именно этого «церковного направления» византийской общественной жизни. Доводы В. В.Болотова сводились к следующему: культуртрегеры* иконоборческого лагеря любили щеголять своей религиозной индифферентностью (2); они именовали монахов «мраконосителями» и стремились свести к минимуму обрядность.
Нет никаких серьезных оснований принимать Болотовское объяснение иконоборчества. Образ императора-иконоборца, вырисовывающийся из источников, совершенно не походит на тот, который представляется Болотовым в качестве индифферентного к религии правителя-воина. Лев III утверждал, что он и царь, и первосвященник, иначе говоря, вносил максимально возможный теократический элемент в доктрину императорской власти. «Эклога», являющаяся документом иконоборческого периода, гораздо более церковна по своей форме, чем прочие кодексы. Обилие благочестивых цитат и библейское многословие, как правило, характеризуют выступления иконоборцев. Даже Константин V, этот суровый воин, являлся незаурядным богословом, письменно обосновавшим свои воззрения.
Иконоборческий спор не ослабил церковного характера византийской культуры, а, наоборот, усилил его.
В процессе развертывания на рубеже XIX и XX в. полемики о сущности иконоборчества на первый план выдвигались вопросы об отношении государства к церкви, историографии Византии еще со времени Гиббона иконоборцы рисуются приверженцами полного подчинения церкви государству; император-иконоборец стремился проводить в жизнь идеи цезарепапизма, стать своего рода христианским калифом, что вызвало противодействие церкви и монашества, выдвинувших идею независимости церкви от светской власти.
По Шварцлозе, Гарнаку, Андрееву, Дилю, иконоборцы являлись наступающей стороной, сумевшей победить и утвердить полную власть государства над церковью. Шварцлозе считает, что иконоборчество было борьбой за установление в Византии цезарепапизма, тогда как церковь защищала свою самостоятельность, причем крайнего представителя иконопочитания — Феодора Студит, а немецкий историк называет прямым сторонником идеи папизма. А. Гарнак полагает, что в догматическом отношении иконоборчество потерпело поражение, в политическом — завершилось полной победой императорской власти над студитами.
Подавляющее большинство исследователей склонно видеть в иконоборчестве проявление в Византии восточной идеологии. Но были и сторонники противоположной точки зрения. Так, Бэссель полагал, что иконоборческое движение в основном было римским по духу, оно носило характер старинного «практического» древнеримского благочестия, было чуждо греческого философствования, стояло в стороне от всякого рода христологических систем и диалектических ухищрений. Конечно, в культовых воззрениях Иконоборческой Церкви можно было бы усмотреть некоторые элементы практицизма, но уже одно наличие массы сект, составлявших опорное ядро иконоборческого движения, говорит о восточном влиянии. К тому же иконоборческое восточное христианство, как показывают некоторые решения собора 754 г. и сочинения Копронима, совершенно не отказывалось от святоотеческого богословского наследия.