«Т»

​

ТАБОРИТЫ — радикально-демо­кратическое крыло гуситов. Социальную осно­ву «общины таборитской», разме­стившейся нагорье Табор в Южной Чехии (отсюда название «Табориты»), составля­ли широкие слои крестьянства, го­родская беднота, ремесленники, низшее духовенство, часть мелкого дворянства. Наиболее революционной ча­стью Таборитов были так называемые пикарты, возгла­вляемые Мартином Гуской и дркгими вождями.

​

Их политическая платформа включала требования ликвидации сословий, феодальной и церковной собственно­сти, устранения «грешников и про­тивников Закона Божьего», т.е. господ, дворян, рыцарей. Разделяя хилиастические представления (см. Хи­лиазм), Табориты толковали «Тысячелет­нее Царство Божье на земле» как царство всеобщего равенства, от­рицали церковные Таинства, католический культ, а некоторые из них — все христианские святыни и обряды. Пикарты пытались практически осущест­вить идеи равенства, что сталкива­ло их с более умеренной частью Таборитов — зажиточными крестьянами, низшим духовенством, состоятельными горо­жанами. Всех их, однако, объединя­ла борьба против немецкого засилья, чужеземных и чешских дворян, католической церкви и папства. Противоре­чия Таборитов с чашниками (бюргерско-рыцарским лагерем в гуситском движении) привели к открытой войне между ними, в которой Табориты были разбиты. Движение Таборитов, их идеоло­гия оказали значительное влияние на подготовку Реформации.

 

ТАНЦУЮЩИЕ БРАТЬЯ — См. Гютферство.

 

ТЕЗАУРУС (от греч. θησαυρός «сокровище») — в общем смысле — специальная терминология. Более строго и предметно — словарь, собрание сведений, корпус или свод, полномерно охватывающие понятия, определения и термины специальной области знаний или сферы деятельности, что должно способствовать правильной лексической, корпоративной коммуникации (пониманию в общении и взаимодействии лиц, связанных одной дисциплиной или профессией).

 

ТЕИСТИЧЕСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ — которым можно обозначить сформировавшееся в последние десятилетия XX века, те­чение католической теологическо-философской мысли, настаивающее на совме­стимости догмата творения с представлениями об эволюции живого (К. Ранер, А. Морено, Э. Фер, В. Маркоцци, П. Оверхаге). Согласно Теистического Эволюционизма, эволюция, опреде­ляющим фактором которой высту­пает трансцендентная компонен­та, является по своему существу продолжающимся творением (К. Ранер, Э. Фер). Эволюция тракту­ется как движение к наивысшему, стремление к совершенству, обус­ловленное деятельностью высше­го существа, которое направляет и одухотворяет развитие всех про­цессов универсума (А. Морено). Совместимость догмата творения и представлений об эволюции жи­вого обосновывается посредством такой интерпретации творения, которая позволяет включить в него возникновение одних живых форм сразу в завершенном виде и фор­мирование других живых форм в ре­зультате продолжительного или непродолжительного процесса эволюции (В. Маркоцци). Основные теоретико-методологические принципы Теистического Эволюционизма включают в себя: финализм — утверждение о движении живо­го к свыше и заранее предустанов­ленному концу, итогу; телеологию — утверждение об извечно пред­установленных целесообразности и целенаправленности, ради которых осуществляется эволюция живого; подчинение биологической эволюции действию трансцендентной ком­поненты, вынесение источника развития живого вовне; отрицание возможности эволюции как про­цесса саморазвития, самооргани­зации живого на основе действия естественных факторов. Проще говоря — теорию эволюции по Дарвину католицизм поддерживает.

 

ТЕОДИЦЕЯ (от греч. theos — Бог и dike — справедливость; букв, оправдание Бога) — обозначение религиозно-философских доктрин, в которых мыслители Запада XVII — XVIII веков раз­решали противоречие между иде­ей всеблагого и всемогущего Бога и наличием несправедливости и страданий в мире. Обращаясь к проблеме зла, иудаизм формулировал её в применении к роду людскому; античная философия и политеизм возлагали ответст­венность за зло на космические силы, но у Лукиана (II век) в диалоге «Зевс уличаемый» утверждается конечная вина Бога в любом эле. Идеи Плотина (III век) и Августина (354—430) о зле как части миро­вой гармонии использованы Г. В. Лейбницем в трактате «Опыт Теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» (1710), за­крепившем термин Теодицеи. Здесь мир рассмотрен как «совершенное тво­рение» Бога, не желающего греха и страданий, но допустившего их ради осуществления максималь­ного разнообразия. Оценка Лейб­ницем нашего мира как наилучше­го и Теодицею — предмет сатиры Вольте­ра в философском романе «Кан­дид, или Оптимизм» (1759). Теодицея по­лучила дальнейшую разработку в русской неоправославной филосо­фии начала XX века (Соловьев В., Фло­ренский П. и др.). Теодицея у русских религиозных философов тесно связана с антроподицеей (оправданием человека) и этнодицеей (оправданием этно­са, народа). Важнейшей задачей, решавшейся православной апологети­кой, было не только оправдание собственно идеи Бога, но и теоретическая защита восточного христианства с его толкованием Божества. Поэтому Теодицея, которую разрабатывала русская неоправославная философия, есть по своей сути «мессианская Теодицея», то есть философско-богослоовское обоснование осо­бого исторического призвания право­славия и русского народа.

 

ТЕОКРАТИЯ, (от греч. Theos — Бог и kratos — власть) — Теократия существовала в V — I веках до Р.Х. в Иудее, где власть принадлежала Богу. Также форма правления, при которой власть в государстве находится в руках главы церкви и духовенства. Теократическими государствами были халифаты Омейядов, Аббасидов, а также Папская область, где папа осуществлял и политическую и духовную власть. Теократическим государством является и современный Ватикан. Его глава — папа Римский — пользуется неограниченной властью.

 

ТЕОЛОГИЯ КРИЗИСА — См. Диалектическая теология.

 

ТЕОЛОГИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ, Теология Кризиса — влиятельное направление протестантской евангелической теологии, сложившееся в 20-е годы XX века в Германии и Швейцарии и отразившее в формах религиозного сознания глубокий кризис европейского общества. Диалектическая Теология явилась прямой реакцией на социальный оптимизм и радикальный модернизм Либеральной Теологии. Одновременно она, подтверждая лояльность основным принципам ортодоксального протестантизма, отказалась от формального догматизма, ознаменовав появление неоортодоксальной тенденции в протестантской теологии. Начало Диалектической Теологии положила работа К. Барта «Послание к Римлянам», сыгравшая роль манифеста и программы нового движения. Кроме Барта её основные идеи и концепции разрабатывали и защищали также Э. Бруннер, Р. Булъгпман, Ф. Гогартен, П. Тиллих, Э. Турнейзен, О, Кульман и др.. Важную роль играл основанный Г. Мерцем теоретический журнал Диалектической Теологии «Между временами» (1923—1933). Восприняв идеи раннего Экзистенциализма, Диалектическая Теология исходила из факта тотального отчуждения человека, обусловленного утратой Бога или ложным его пониманием, возникшим на рационалистической основе. Вера не может базироваться на разуме и объективном знании, ибо между человеком и Богом существует абсолютный разрыв, преодолимый лишь посредством Благодати, позволяющей индивиду открыть Бога в собственной душе и усмотреть истинный сверхразумный смысл Евангельского Откровения. Барт придавал исключительное значение противоположности Божественного и земного и, использовав смысл греческого термина krisis (разрыв, разделение, кризис), характеризовал свое учение как «Теологию Кризиса». Понимание Бога в Диалектической Теологии «абсолютно иного» (по отношению ко всему посюстороннему) конкретизируется в идее непостижимой парадоксальности бытия, выражающейся в том, что любое суждение человека о нём сталкивается с негативным ответом Бога. Кульминацией такой парадоксальности является сочетание Божественной любви с господством в мире зла. Такая контрарность, или диалектичность, не может быть объяснена, или снята, разумом, а должна быть принята как должное. Напряженность между грехом и искуплением, проклятьем и благодатью, гибелью и спасением свидетельствует о том, что история есть Божий суд над человеком, сфера Божьего гнева. Иррациональная диалектика, характеризующая отношения людей с Богом, не позволяет человеку полагаться на собственные силы и разум, а оставляет ему лишь надежду на благодать. Попытка Диалектической Теологии связать социальное зло и мировую войну с парадоксальностью Божественного волеизъявления есть фактически признание кризиса традиционной теодицеи (Богооправдания). Представители Диалектической Теологии восстанавливали лютеровское понимание теологии, как изучения, прежде всего, отношений человека и Бога и реабилитировали трактовку веры — в противоположность рационализированной религии — как личного диалога с Богом. Однако в понимании многих конкретных вопросов вероучения среди них не было большого единодушия — в рамках Диалектической Теологии развивались как консервативные фундаменталистские, так и либерально-теологические тенденции. Идейно-теоретическая неоднородность Диалектической Теологии привела в 30-е годы к её распаду. Прекращается издание журнала, Гогартел и Бультман сближаются с пронацистским движением «Немецких Христиан», в то время как Тиллих, Барт и многие другие осудили фашистскую идеологию и практику. Вскоре Бультман разрабатывает концепцию демифологизации Нового Завета, а Бруннер — новую «Естественную Теологию», резко расходящуюся с бартианством. Диалектическая Теология катализировала процесс формирования неоортодоксии США, а также оказала определенное влияние на теологию «Смерти Бога» (Бонхёффер был учеником Барта) и некоторых религиозных экзистенциалистов. В 40-60-е годы XX века Диалектическая Теология обретает характер сугубо академического явления.

 

ТЕОЛОГИЯ ЛИБЕРАЛЬНАЯ — религиозно-философское течение в протестантизме XIX — XX веков, стремящееся учесть результаты развития науки и меняющиеся исторические условия для защиты основ христианского вероучения путем пересмотра его традиционного догматического понимания. Важнейшим теоретическим источником Либеральной Теологии были идеи немецкого философа и теолога Ф. Шлейермахера. Заметное влияние на е` формирование оказали Ф. К. Баур и Тюбингенская Школа Богословия, а также исследования по библеистике и христологии Д. Ф. Штрауса, Б. Бауэра и др. младогегельянцев. Консолидация Либеральной Теологии как богословского направления и е` наибольшая популярность приходятся на конец XIX — начало XX века. Ведущие представители — А. В. Ритчль, А. Гарнак, Э. Трельч. В объяснении религии либеральные теологи придают большое значение психологическим и культурным факторам. Бог открывается лишь индивидуальному внутреннему чувству, а религиозная вера является ответом на запросы самой человеческой природы, которые раскрываются в рамках обычной жизненной практики, испытывая влияния конкретных культур. Представители Либеральной Теологии предприняли серьезную попытку применить в изучении Библии историко-критический метод, использующий достижения исторических наук и сравнительного языкознания и опирающийся на текстологический и отчасти герменевтический анализ. Результатами такого подхода были рассмотрение религии как части общей культурной истории, а Иисуса Христа как исторической личности, подрыв понимания Писания как прямого Богооткровения и отход от буквальной трактовки Библейской мифологии в пользу ее аллегорического истолкования. Бог сохранял статус абсолюта, к Которому способен приобщиться каждый индивид, но утратил антропоморфные свойства. Главным содержанием христианства становится этическое учение Христа, а религиозная картина мира пересматривается в свете научных данных и в немалой степени утрачивает иррациональны и характер. Бурное развитие науки и техники питало надежду Либеральной Теологии на возможность быстрого разрешения на базе капиталистических либеральных программ острых социальных проблем и достижение общего прогресса человечества, главный фактор которого — разумно осмысленное христианство, как основа гуманного общества, единения и братства людей. Идеи Либеральной Теологии получили распространение среди сторонников обновления протестантизма. В Англии в начале XX века движение модернистов принимает организованные формы, появляются журнал «Либеральный священник» (1904—1908) и другие издания. Общий кризис капитализма и Первая Мировая Война подорвали надежды Либеральной Теологии на скорый социальный прогресс, а консолидировавшаяся в 20-е годы неоортодоксия заметно уменьшила влияние Либеральной Теологии в церковных кругах. Однако вопреки утверждениям консервативного протестантизма Либеральная Теология не сошла со сцены, что связано с действенностью питающих её факторов, прежде всего непреходящей остротой проблемы отношения науки и религии и озабоченностью верующих растущей дегуманизацией мира. Многие религиозные и светские мыслители (в частности А. Швейцер) разделяют понимание христианства, как главным образом или исключительно моральной доктрины. После Второй Мировой Войны последователь Трёльча шведский теолог А. Нюгрен обосновывал идею имманентности религиозного чувства человеческой природе (концепция «религиозного априори») и разрабатывал систему «Научной Теологии». В 60—70 года наблюдается активизация Либеральной Теологии в США (главный центр — Школа Богословия Чикагского Университета). Её представители Щ. Мэтьюз, Ш. Дж. Кейз, Э. Гудспид пытаются снять дуализм земного и небесного и осуществить синтез протестантизма и современной науки. Либеральная Теология отражает тенденцию к межконфессионализации и обмирщению христианства.

 

ТЕОЛОГИЯ РЕВОЛЮЦИИ — одно из направлений в политической теологии, получившее широкое распространение в 60-х годах XX века. Ведущие представители в католицизме — У. Ассман, Р. Бланкар, Ж. Комблэн, В. Боровой, архиепископ Питирим, П. Соколовский и др.; в протестантизме Х. Д. Вендланд, X. Гольвитцер, Г. Кокс, Д. Коун, Э. Рентдорф и другие. В Теологии Революции отчетливо выделяются умеренно-либеральная и революционно-демократические тенденции. В умеренно-либеральной проблематика революции используется в целях модернизации христианской идеологии, создания привлекательной для народных масс концепции христианства. Христианство представляется как центральная движущая сила исторического процесса, его возникновение объясняется первой и наиболее крупной революцией во всемирной истории, положившей начало новому взгляду на мир и новым отношениям между людьми; все последующее развитие объясняется позитивным воздействием христианства. В понятие «революция» вкладывается специфически религиозное содержание. Революция представляется как чудо, как вмешательство в развитие общества трансцендентного (Божественного) начала. Революция истолковывается с позиции христианской эсхатологии как пасхальное движение, внутренне обновляющее действие Святого Духа, освобождение человека от власти греха, от индивидуального и коллективного эгоизма, она реализуется в нравственном перерождении человека. Тем самым из понятия революции выхолащивается её основное социально значимое содержание и под видом новой концепции революции предлагается традиционное учение о самосовершенствовании человека. В революционно-демократической тенденции проявляется стремление с позиций христианского вероучения обосновать необходимость и возможность участия верующих в революционной борьбе на стороне левых сил. В трактовке революционного процесса довольно сильно выражены социальные мотивы: понимание революции как коренного качественного преобразования экономических, политических и идеологических структур, неприятие угнетения, эксплуатации и порабощения в общественных отношениях. В качестве главной цели революционной борьбы называется, как правило, борьба за новое, справедливое общество. Проявляется реалистический подход при оценке причин участия христиан в мировом революционном процессе. Представители революционного демократизма считают, что христиане принимают участие в этом движении в первую очередь не по религиозным мотивам, а из потребности решать реальные проблемы. У христиан нет и не может быть специфических целей в этой борьбе, отличных от целей неверующих. Решая вопрос о методах и формах революционной борьбы, вопреки установившейся в христианстве традиции, признается правомерным применение насилия для борьбы с тиранией. Насилие в этом случае истолковывается как проявление любви к ближнему, в христианскую этику вводится понятие «справедливые войны», как войны в защиту угнетенных, за социальное и национальное освобождение.

 

ТЕОЛОГИЯ РАЗВИТИЯ — одна из современных христианских концепций, которая вслед за документами II Ватиканского Собора (1962—1965) и энцикликой Павла VI «Популорум Прогрессио» определяет развитие как процесс, охватывающий одновременно технико-экономические, социально-политические и морально-идейные сферы; субъектом этого глобального процесса является человек, призванный изменять мир и господствовать над ним; прогресс выражается в гуманизации мира, которая означает освобождение личности; история человеческого прогресса — это фрагмент истории спасения, и поэтому верующие должны принимать в историческом процессе активное участие. Таким образом, в Теологии Развития делается попытка теоретически обосновать с позиций христианского учения участие христиан в борьбе за социальный прогресс.

 

ТЕОЛОГИЯ ПРОЦЕССА — одна из разновидностей современной секулярной теологии, получившая значит, развитие в США и Англии. Её представители Д. Кобб, Ш. Огден, Д. Гриффин, Р. Джеймс в США, Н. Питиндорф, П. Гамильтон в Англии исходят из того, что философия процесса англо-американского математика и философа Алфреда Норта Уайтхеда и современного американского философа Чарлза Хартшорна содержит концептуальный аппарат, с помощью котоporo можно осуществить принципиально новую интерпретацию всех традиционных христианских положений. В «процессуальном» истолковании мира и Бога, данном в философии А. Уайтхеда и Ч. Хартшорна, природа рассматривается как процесс, сущность которого состоит в переходе «вечных объектов» или «чистых возможностей» в мир пространства и времени, в «события» внешнего мира. Сущность процесса, по Уайтхеду, заключается в непрерывной актуализации возможностей, которые, представляя собой невидимые реальности, регулируют и направляют развитие мира. 
Взгляд на процесс развития мира как на последовательную цепь реализации возможностей, заложенных в предшествующем, по мысли Уайтхеда, неизбежно ведет к признанию существа, являющегося основанием «вечных объектов» и всего актуального — Бога. Представление о космическом процессе как жизни, то есть о превращении возможного в действительное, приводит Уайтхеда к провозглашению так называемой биполярной концепции Бога, к утверждению различения в природе Бога первичной и вторичной сторон. С его точки зрения, Божественная природа имеет первичный аспект, который характеризует чисто умозрительную сторону бытия Бога, и вторичный, характеризующий бытие Бога во всей Его конкретной полноте. Первичное есть подлинный источник или основание всего непервичного или последующего. Но в своей полной действительности Бог есть и первичное (несотворенние) и последующее (сотворение). Поэтому Бог и мир взаимозависимы. Согласно Уайтхеду, Бог есть основание процесса развития мира и в то же время этот сушествующий во всей своей конкретности процесс является «Телом» самого Бога. Получается, что Бог не что иное, как процесс развития космоса, Вселенной, природы вообще, жизнь мирового процесса, включающая в себя его прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, Бог является одновременно и трансцендентным, то есть потусторонним по отношению к миру, ибо Он его основание, следовательно нечто совершенно отличное от него, и имманентным, то есть посюсторонним, ибо сам мир есть не что иное, как «физическое Тело» Бога. Именно этот подход Уайтхеда к интерпретации идей Бога лег в основу Теологии Процесса. Все её представители убеждены, что только такое космологическое, паиентеистическое определение Бога преодолевает ограниченность и неполноту определений сущности Бога, даваемых другими протестантскими модернистами. Процесс развития природы как космического организма, который включает в себя в качестве составных частей историю и человека, есть проявление вечного самотворчества Бога. С помощью такой интерпретации сущности Бога эти теологи стремятся придать вере в Бога универсальный характер. С их точки зрения, вера в панентеистического Бога реализуется в различных творческих актах человека, которые охватывают буквально все сферы его жизнедеятельности. Поэтому все люди, независимо от того, считают они себя религиозными или нет, являются верующими. Всякая деятельность человека, независимо от того, осознает это человек или не осознает, объявляется ими религиозной, ибо в ней реализуются Божественные цели и замыслы. С точки зрения представителей Теологии Процесса космологический Бог требует от человека не подчинения, а свободных творческих устремлений и действий. Поэтому они считают, что религия, объектом которой является такой Бог, есть религия освобождения, раскрепощения человека, ибо она призывает его к свободной активной творческой деятельности, рассматривая её как приобщение к Богу, как выражение служения Ему. В Клермонте (Калифорния, США) создан специальный центр по изучению Философии Процесса и использованию её в сочетании с идеями экзистенциализма, тейярдизма, буддизма для развития христианской теологической мысли, для обоснования нового вида теизма — натуралистического, который мыслится основой новой секулярной формы христианства. В 1971 году при этом центре Д. Коббом и Л. Фордом начал издаваться специальный журнал «Process Studies», ставящий своей целью осмысление христианской веры не только при помощи философии процесса Уайтхеда и Хартщорна, но и идей других философов, для которых характерно так называемое «процессуальное» видение мира (Гегель, Фехнер, Бергсон, Александер, Бердяев, Тейяр де Шарден). Журнал призван пропагандировать использование идей Уайтхеда не только в теологии, но и во многих других областях — в эстетике, литературной критике, биологии, физике, истории религии, политике, науке.

 

ТЕОЛОГИЯ НАДЕЖДЫ — одно из направлений протестантской Политической Теологии, провозглашающее христианство «великой социальной надеждой». Наиболее значимые теоретики направления — Ю. Мольтман, В. Панненберг, Ф. Чайлдз и др. разрабатывали свои идеи в 60-70-х годах XX века. Рассматривая проблемы Социального Освобождения в русле христианской эсхатологии, теологи создали специфическую концепцию «Революционного Хилиазма». Центральное понятие направления — «надежда» осмысливается как онтологическая характеристика бытия и, в том числе, человеческого бытия и как психологическое состояние личности. Надеяться — означает отказываться принять настоящее, как окончательное состояние и отказываться возвращаться к прошлому. Утверждая примат будущего перед прошлым и настоящим, Теология Надежды говорит о взаимосвязи этих временных форм бытия человека и о необходимости мыслить будущее постоянно входящим в настоящее. Надежда — это открытость непредвиденному будущему, новым формам бытия. Христианская надежда предполагает активную жизненную позицию христианина, деятельность по обновлению всего данного порядка бытия ради осуществления христианских моральных идеалов любви, добра, свободы, справедливости. «Великая Социальная Надежда» христианства ведет к социальному освобождению и триумфу христианских нравственных ценностей, что и будет спасением. Сторонниками Теологии Надежды утверждалось, что исторической необходимостью является объединение христианства с социалистическими идеалами, поскольку возродиться христианство может только став религией народных масс, в которых оживет вера в наступление на земле Царства Божьего. С этой верой возможна борьба против существующих капиталистических порядков, противоречащих нравственным ценностям. Однако теоретиками Теологии Надежды не признавались исторически сложившиеся формы социализма.

 

ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ — направление в современной Протестантской Теологии. Основные идеи направления были выработаны немецко-американским теологом Паулем Тиллихом (1886—1965) в фундаментальном труде «Систематическая Теология» (1951, 1953, 1963) и других работах. Концепция Тиллиха сформировалась под влиянием философских идей Платона, Августина, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера. Своими учителями он считал протестантских теологов Келлера и Бультманна. Начинавший как последователь Диалектической Теологии Тиллих расходится с К. Бартом в 20-х годах в понимании отношения религии к окружающему миру. Причем это расхождение сопровождается резкой критикой бартианства по вопросам трактовки сущности христианской веры, природы Бога, отношения теологии к философии. Согласно взглядам Тиллиха, отстранение от мира не может упрочить положение религии. Нельзя игнорировать проблемы мира, надо искать новые подходы к осмыслению реальности. В истории Протестантизма не было еще теологической системы, в которой, с одной стороны, утверждались бы христианские истины без искажения, а с другой стороны, содержалась бы учитывающая дух времени их интерпретация. Либеральная Теология, приспосабливая религию к философии и науке, искажала христианские идеи. Диалектическая Теология, борясь за сохранение чистоты веры, потеряла контакт с современным миром и, в силу Супранатуралистической интерпретации сущности религии, фактически самоизолировалась. Теология должна преодолеть обе крайности, а для этого необходимо пересмотреть отношение к языку религии. Нельзя язык религии понимать буквально, так как все употребляемые человеком понятия взяты из конечного мира опыта и не отражают природу Бога адекватно. «Вера, воспринимающая свои символы буквально, становится идолопоклонничеством». Теология должна «трансформировать примитивный буквализм в отношении к религиозным символам в концептуальную интерпретацию без разрушения значения символов». Утверждая символическую природу всех традиционных христианских понятий, Тиллих считает необходимым дать философскую интерпретацию их содержанию, поскольку, как и Ф. Шлейермахер, полагает, что теология должна быть философской. Стремясь «анализировать и интерпретировать в абстрактных онтологических выражениях» основные христианские понятия, теолог подробно рассматривает и предлагает свою версию понимания символов Бога как «Живого», «Личного», «Вечного», «Всемогущего». Тиллих отрицает противоречие между философией и теологией, утверждая «в противовес Паскалю, что Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов — один и тот же Бог». Главный метод Философской Теологии — это «метод корреляции», позволяющий философские вопросы коррелировать с ответами теологии. Причем, если философ относится к миру, к экзистенциальным проблемам бесстрастно, как исследователь к объекту, то теолог включен в реальность всем своим существом, со всеми чувствами и переживаниями. Религия составляет внутренний смысл человеческой жизни, является «мерой глубины» всех сфер жизни и деятельности. По мнению Тиллиха, традиционное христианское представление о Боге как «небесной, наисовершенной личности, которая находится над миром и человечеством», является ошибочным. Но теолог возражает не только против понимания Бога как надмирного объективного персонифицированного существа. Тиллих отвергает и натуралистические варианты отождествления Бога с природой, со сферой конечных вещей. Он полагает, что формулируемое им определение Бога позволяет преодолеть недостатки теизма и пантеизма, предупреждая при этом, что всякое суждение о Боге имеет только символическое значение. По мысли Тиллиха, Бог имманентен и трансцендентен миру одновременно. Отличаясь от каждого существа и совокупности всех существ, Он есть бытие как таковое, постоянная творческая основа бытия, «бездна бытия» вне сущности и существования. Бог есть глубина внутри специфических вещей, которая открывается человеку в ситуации откровения как объект его высшего интереса. Бог постоянно присутствует в восприятии, являясь предметом конечной озабоченности человека. Человек может приобщиться к нему путем самоопределения и «нового бытия», то есть следования Христу. Культура и история рассматриваются как способ утверждения в мире Бога через человеческую деятельность. Культура обретает смысл, если в ней и ею выражается и воспроизводится конечная человеческая озабоченность — поиски обретение Бога. Религия является сущностью культуры, культура является выражением религии. Культура становится символическим языком религии, а история — эсхатологией, преодолением конечности земного бытия, вхождением Божественной вечности во временность человека. Христианство должно вести диалог с искусством и наукой. Церкви следует не стремиться возрождать свои культурные рудименты, но открывать в формах существующей культуры ее конечный смысл. Культура, лишенная религиозной субстанции, утрачивает смысл, она чужда человеку. Создание теономной культуры позволит преодолеть жизненные противоречия, приобщит культуру к основе бытия, станет предвосхищением Царства Божьего.

 

ТЕОЛОГИЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ — возникшее к 60—70 годы XX века широкое идейно-теоретическое течение в христианской идеологии, поставившее перед собой цель ввести в её содержание представления о человеке как субъекте общественно-политической деятельности. В широком смысле слова Политическая Теология включает такие направления, как Теология Надежды, Теология Мира, Теология Политики, Теология Революции, Теология Освобождения, «Черная Теология», Женская Теология и т.д.. Объективной основой Политической Теологии выступают противоречия кризисного характера, ситуации в различных сферах современного общества. Общий кризис политической системы государства, возрастающее отчуждение аппарата власти от народа, разложение парламентской демократии и других социальных институтов являются питательной почвой для Политической Теологии. В противовес милитаризации общественной жизни, экстремистскому внешнеполитическому курсу, гонке вооружении формируется Теология Мира. Из кризиса доверия к существующим социальным структурам, ценностным ориентациям и социальным установкам пессимизма во взглядах на настоящее и будущее вырастает Теология Надежды. Неравноправное положение женщины в разных сферах общества, широкая декларация, но фактическое несоблюдение прав и свобод, дискриминация по половому или расовому признаку порождают Женскую Теологию, «Черную Теологию» и т.д.. Политическая Теология, выступившая с критикой интерпретации христианства как доктрины индивидуального спасения, исходит из установки что человек — это не только моральное, но и политическое существо, которое осуществляет свое призвание в общественных отношениях. Поэтому политическая сфера деятельности является неотъемлемой частью человеческого бытия, органически связанной с процессом спасении. Отсюда — непосредственное участие верующих в общественно-преобразовательной деятельности объявляется способом реализации его христианской веры. Сторонники Политической Теологии занимаются переосмыслением основных христианских понятии греха, любви, милосердия и т. д. с тем, чтобы придать им политический оттенок. В центре их теологической рефлексии находится фигура Христа — политического лидера, которого в зависимости от своих симпатий они определяют как «бедного» «черного», «партизана», «женщину» и т.д.. Политическая Теология объединяет разнородные и даже противоположные по социально-классовым позициям идейно-теоретические течения: от сторонников умеренного реформизма до теоретиков леворадикальных христианских движений. В узком смысле термин «Политическая Теология» применяется к направлению в современной теологии, основными представителями которого являются в протестантизме Д. Зелле, в католицизме И. Метц, выступающие против нейтралитета религии в отношении политики. Сторонники этого направления подчеркивают, что христианство, не будучи по своему существу политическим явлением, тем не менее не безразлично к политической сфере жизнедеятельности человека, и определяют отношение христианства ко всему мирскому как института социальной критики, постоянной оппозиции к любым общественным системам. Политическая Теология претендует на выражение общих интересов человечества, а не интересов той или иной группы современного общества. Выдвигая социально-либеральные и даже леворадикальные лозунги, бичуя отдельные пороки государственной системы, Политическая Теология, с одной стороны, внушает трудящимся мысль, что христианство не является вечным союзником несправедливых общественных структур и политических систем, что оно проникнуто заботой об обездоленных, стоит на страже их интересов, а с другой — сторонники Политической Теологии стремятся подтолкнуть правящие классы к социальным реформам, внушить власть имущим, что существует предел, забвение которого в погоне за прибылью чревато серьезными потрясениями для всей государственной системы.

 

ТЕОЛОГИЯ СЕКУЛЯРНАЯ — особая разновидность Протестантской Те­ологии, возникшая в конце 50 — начала 60-х годов XX века как реакция на неортодоксальные идеи. Предста­вители Секулярной Теологии стремятся определить «мирское» значение христианской веры для индивида, создать такую мо­дель христианства, которая была бы в га­рмонии с современным миром, то есть мо­дель так называемого «секулярного христиан­ства». Они пытаются пересмотреть не только предмет самой те­ологии, но и старые формы теологического мышления. Стремление представителей Секулярной Теологии во что бы то ни стало примирить религию с миром и придать ей определен­ную социальную ориентацию предопределило характер своеоб­разной пантеистической интерпретации сущности Бога, попытки най­ти Бога внутри мира. Но их мне­ния относительно того, где среди мирского искать Бога, расходят­ся. Одни склоняются к тому, что его место в различных сферах человеческого мира, другие — в космосе, который органически включает в себя и че­ловека, и общество, и природу. Столь различные точки зрения предопределили и разные подходы к имманентной пантеистической интерпретации сущ­ности Бога, и появление отлича­ющихся друг от друга как по содержанию, так н по смыслу концеп­ций Бога и соответствующих им теологических теорий. Среди всего многообразия идей, распростра­ненных в современном протестантизме, отчетливо вырисовываются две тенденции, которые выражают на­иболее характерные направления поисков радикально настроенны­ми протестантскими теологами путей созда­ния Секулярной Теологии. Теологи, которые пытаются искать Бога в сфере человеческих от­ношений, в различных проявлениях че­ловеческой деятельности, стремясь дать сверхъестественному социа­льно-этическую интерпретацию, по существу, антропологизируют идею Бога, выражают характер­ную для современного теологического модерни­зма тенденцию антропологическо­го имманентизма. Те же теологи, которые исходят из отождествления Бога с космосом и идут по пути натуралистической интерпретации све­рхъестественного, онтологизируя идею Бога, выражают тенденцию так называемого онтологического имманентизма. И антропологический, и он­тологический имманентизм пред­ставляют собой разновидности известного натуралистического пантеи­зма, который исходил из абсолют­ного отождествления Бога и мира.

Секулярная Теология которая строится на основе антропологически-пантеистичес­кой интерпретации христианства, пред­ставляет довольно большая груп­па теологов в США — Г. Ваханян, Г. Кокс. К. Вильяме, Т. Альтицер. П. Ван Бурен, Л. Гилки, С. Киин; в Европе — Д. Бонхёффер. Д. Зел-ле, Г. Браун, Ю. Мольтман, Метигер; в Англии — Д. Робинсон, Г. Смит. Секулярная Теология сориентированная на онтологически-пантеистичес­кую интерпретацию христианства, представлена такими известными теологами, как П. Тиллих. Д. Кобб, Ш. Огден. Д. Гриффин, Д. Вильяме, Б. Л умер, Б. Меланд, М. Кауфман, К. Котен, Р. Джеймс — в США; Н. Питтинджар, П. Гамильтон — в Англии. Все пред­ставители Секулярной Теологии единодушны в стремлении отказаться от транс­цендентного христианского Бога, признать секулярность реального мира и тот факт, что он является постхристнанским, то есть чуждым традиционному христианству, отыс­кать новый образ Бога, дать пантеистическую интерпретацию сверхъе­стественному, придать заново пантеистическому интерпретированному христианству социальную ориентацию, «вписать» его в современный мир. Следует отметить, что секулярная переори­ентация теологического мышления ха­рактерна не только для Протестантской Тео­логии, но в последние десятилетия и для Католической и Православной Теологии.

 

ТЕОЛОГИЯ «СМЕРТИ БОГА» — идейное течение в протестантской (в основном в американском) теологии 60 — начала 70-х годов XX века, вызванное упадком традиционной религии, секуляризацией общественной жизни. Идея «Смерти Бога» отвечала стре­млениям теологов-модернистов отказаться от устаревших форм христианства, дать теологическое толкова­ние обмирщения религии, опреде­лить место христианина в современном мире. Важным источником Теологии «Смерти Бога» были поздние работы Бонхёффера. Нестрогость выражения «Смерти Бога» породила различные его толкова­ния. Г. Ваханян в работе «Смерть Бога. Культура нашей постхри­стианской эры» (1961) на основе анализа современной духовной ситуации приходит к выводу, что традици­онный христианский Бог «умер», став лишь частью культуры. Задача теологии в этот период — показать ограниченность любых конкрет­ных культурно-исторических представ­лений о Боге для утверждения ве­чно живого Бога Библии. Подо­бной же трактовки «Смерти Бога» придер­живались Г. Кокс и другие теологи. Собствен­но Теология «Смерти Бога», как попытка создать христианство без традиционной веры в Бога связана с именами У. Гамильтона, П. ван Бурена, Т. Альтицера. Гамильтон в книге «Новая Сущность Христианства» (1961) объявил «Смерть Бога» общественным событием, знамену­ющим конец религиозного отношения че­ловека к Богу как «Избавителю от нужд и проблем». Все свои про­блемы современный человек разрешает, обращаясь не к Богу, а к миру. Образ Христа указывает христи­анину, что его место в мире рядом с ближним, «в борьбе за справед­ливость», только там можно встретиться с «Богом просветля­ющим». Ван Бурен в работе «Секулярный Смысл Евангелия» (1965) утверждал, что язык о Боге, как способ выражения христианской веры в настоящее время лишился смысла: невоз­можны осмысленные высказыва­ния ни о бытии Бога, ни о Его смерти — само слово «Бог» умер­ло. Христианство является учением о человеческой жизни, а не о Боге, поэтому роль теологии заключа­ется в выражении на понятном обычному человеку языке пережи­ваний, которые вызывает в нем Еван­гельская история Иисуса. В секулярном смысле Христос предстает как нравственный образец, «сво­бодный человек, воодушевля­ющий других быть свободными». В «Евангелии Христианского Ате­изма» (1966) Т. Альтицера о «Смерти Бога» говорится как о «космическом и историческом событии», проис­шедшем в результате диалектического процесса воплощения Бога в мир. Бог как трансцендентный Творец, как исторический Иисус Христос остался в прошлом, сейчас Бог является любовью. Признание христианином «Смерти Бога» есть призна­ние во всей полноте искупительной жер­твы Иисуса Христа, приведшей к появлению нового и освобож­денного человечества. Теология «Смерти Бога» не смогла, из-за значительных расхожде­ний между ее теоретиками стать академическим богословским на­правлением, но оставила замет­ный след в истории протестантской теоло­гии второй половины XX века. В начале 80-х годов мотивы «Смерти Бога» возрождаются в так называемой Теологии «Смерти Теологии» (Т. Альтицер, К. Рашке и др.).

 

ТЕОЛОГИЯ «СМЕРТИ ТЕОЛОГИИ» — деконструктивистская теология, идейное течение в современной американской протестантской теологии, основываю­щееся, как заявляют его сторон­ники, на философской традиции деконструктивиэма, начало которой положил Гегель. Из философов XX века основное внимание теологами уделя­ется М. Хайдеггеру и Ж.. Своей задачей теологи-деконструктивисты считают распростране­ние радикальной критики онтотеологической традиции европейской философской мысли на область теологии вплоть до деконструкции теоло­гии, то есть разборки до оснований предпосылок теологического мышле­ния, что, по их мнению, откроет для религиозной мысли новые перспек­тивы. Как определенное течение, деконструктивистская теология оформи­лась к началу 80-х годов XX века с выходом в свет сборника «Деконструкция и Теология» (1982), куда вошли работы Т. Альтицера, К. Рашке. М. Тэйлора и др.. Этот сборник продемонстрировал единство тео­логов в признании кризиса теоло­гии, сходство в понимании задач, стоящих перед теологической мыслью, но также выявил отсутствие определенного представления о путях преодоле­ния кризиса. Теология «Смерти Теологии» подхватыва­ет идеи Теологии «Смерти Бога» 60-х годах и рассматривает «смерть Бога» как исчезновение иллюзии соотнесенности теологического языка с некой описываемой им объектив­ной реальностью, с исчезновением предмета теологии наступает ко­нец самой теологии. Религиозная мысль должна отвергнуть традиционные теологические рамки и перейти к ана­лизу глубинных основ языка о Бо­жественном, новое религиозное мышле­ние должно исходить из разнооб­разия форм рассуждения и религиозных традиций. Теология «Смерти Теологии» выражает реакцию академических теологических кругов на развитие секуляризации духовной жизни.

 

ТЕОЛОГУМЕН — богословский термин, применяемый к тем поло­жениям христианского вероучения, которые по значимости не уступают до­гмату, но в силу конкретных исторических причин не являются строго обяза­тельными для приверженцев конкретной конфессии. В частности, современные пра­вославные богословы предлагают объявить Теологуменом филиокве, оставив за католиками право считать его догматом. Введение понятия Теологумен про­диктовано стремлением Русской Православной Церкви обновить православное вероучение, не прибегая к непри­емлемому для них принципу догматического развития.

 

ТЕРАПЕВТЫ, (от древне-греч. θεραπευτής врачеватель; почитатель, поклонник; священнослужитель) — иудейская аскетическая религиозная организация, члены которой предположительно поселились у берегов Мареотидского озера близ Александрии (Египет) в I веке после Р.Х.

Происхождение Терапевтов и её история неизвестны. Единственное описание общины терапевтов сохранилось в трактате Филона Александрийского «О жизни созерцательной». В XIX веке многие историки считали, что сведения о Терапевтах, приведенные Филоном Александрийским, — не более чем литературный вымысел. Но открытия в Кумране косвенно подтвердили историческую достоверность сообщений Филона Александрийского. Апокрифическое «Завещание Иова» может быть текстом Терапевтов. 
О Терапевтах пишет богослов-мистик рубежа нашей эры Филон Александрийский: «…Их назвали терапевтами… может быть потому, что они предлагают искусство врачевания более сильное, чем в городах, поскольку там оно излечивает только тела, их же [искусство] — души, пораженные тяжелыми и трудноизлечимыми недугами, души, которыми овладели наслаждения, желания, печали, страх, жадность, безрассудство, несправедливость и бесконечное множество других страстей и пороков…» («Тексты Кумрана», выпуск 1, перевод И. Д. Амусина, Москва, 1971, с. 376).

Учение Терапевтов отличались особо строгим соблюдением аскетической дисциплины. Их образ жизни был близок к образу жизни ессеев. Очевидно, молитва играла у них еще большую роль, чем у большинства ессеев: согласно Филону Александрийскому, сочинение которого «О созерцательной жизни» служит практически единственным источником сведений о терапевтах, члены этой группы проводили время в постоянных молитвах. Терапевты молились дважды в день — на заре и на закате, проводя все остальное время в духовных упражнениях. Они читали священные книги, стремясь почерпнуть из них знание и мудрость путём аллегорического истолкования текста, поскольку они верили, что слова этих книг служат символами скрытого смысла. Члены этой организации жили в отдельных домах; в каждом доме была комната или святилище, предназначенное для духовных занятий и молитвы, а также для прохождения посвящения в таинства святой жизни. Осуществление телесных потребностей, например, принятие пищи, разрешалось только в ночные часы. Терапевты воздерживались от вина, так как считали что оно затемняет разум, не ели мяса, так как эта пища вызывает в человеке животные страсти. Ничто, относящееся к телесным нуждам, не допускалось в святилище, где находились лишь Тора, книги Пророков и Псалмы, а также предметы и вещи, предназначенные для углубления знания и благочестия. Наряду с библейскими книгами у Терапевтов были составленные основателями организации книги, посвященные аллегорическому толкованию Писания.

Обычаи Шесть дней в неделю Терапевты жили отдельно друг от друга и искали мудрости в уединении, не выходя из своих домов. В субботу мужчины и женщины собирались в общем святилище, разделенном на мужскую и женскую часть. Там они слушали проповедь старейшего и наиболее сведущего в учении члена общины, затем участвовали в совместной трапезе, которая состояла из родниковой воды, простого хлеба с солью, иногда с иссопом. Согласно Филону, терапевты почитали число 7 и его квадрат (49), однако наиболее священным у них считалось число 50. Соответственно, каждый пятидесятый день (Юбилейный год) отмечался особым торжественным собранием членов организации, а предшествующая ночь — всенощным праздничным бдением. Облаченные в белые одеяния, с просветленными лицами Терапевты собирались на совместную молитву. После молитвы они занимали свои места в соответствии со сроком вступления в общину и внимательно слушали слова председательствующего, который обсуждал философские вопросы, проистекающие из Священного Писания, или отвечал на вопросы, поднятые кем-либо из присутствующих. Затем следовали совместная трапеза и «священное бдение», включавшее пение благодарственных псалмов и танцы в подражание танцу Моисея и Мирьям (Исх.15). Праздник длился до зари, затем члены общины встречали восход, обратив лицо к востоку, воздев руки и вознося молитву о ниспослании светлых дней и познания истины.

Терапевты и христианство

Как и ессеи, терапевты не оставили заметного следа в еврейской духовной жизни. Однако возможно, что образ жизни общины Терапевтов послужил прототипом христианского монашества, возникшего впоследствии в пустынях Египта. На этом основании некоторые из раннехристианских авторов полагали, что Терапевты были христианским орденом (так, ошибочно отождествлял Терапевтов с христианами Евсевий Кесарийский). 
Однако современные исследователи видят в Терапевтах радикальное течение в иудаизме, возможно, отпочковавшееся от ессеев. Как полагают исследователи, Терапевты представляли собой группу ессеев, которая переселилась в Египет, спасаясь от гонений в нач. I века до Р.Х..

Сторонники отождествления Терапевтов с ессеями понимают слово θεραπευταί (терапевты) как греческий перевод арамейского слова «asayya’ «врачи», от которого, как полагают, произошло и название «ессеи».

 

ТОЛК — одно из наиболее круп­ных формирований (ветвей), на которые распались основные направления в старообрядчестве — поповщина и беспоповщина. Так, например, старо­обрядцы-беспоповцы разделились на поморский, федосеевский, филипповский, страннический (бегунский), нетовский Толки. Свое назва­ние Толк, а также согласия, на которые они распадались, нередко получа­ли по имени своего основателя.

 

ТОМИЗМ, (от лат. Thomas — Фо­ма) — направление в схоластической философии и католическом Богословии, порожденное влиянием идей Фо­мы Ливийского. Главная особенность Томизма — стремление рационально обо­сновать множество положения христианской ве­ры. Несмотря на славу Фомы при жизни, распространение Томизма первоначально натолкнулось на сопротивле­ние августинианцев (в большинст­ве — францисканцев, но отчасти и доминиканцев), которые в делах ве­ры отдавали предпочтение инту­иции. Но уже в 1278 году Томизм признан официальным учением Доминиканс­кого Ордена. После канонизации Фомы Аквинского в 1323 году Томизм укре­пился в университетах Парижа и Кёльна. Однако в XV — XVI веках Томизм не стал универсальным церковным учением, а в Италии гуманисты сильно подорвали его влияние. Только по­сле Тридентского Собора, благода­ря деятельности иезуитов, в усло­виях так называемой второй схоластики, крупным представителем которой является Ф. Суарес, Томизм стал до­минирующим катололическим учением, а в 1879 году Энциклика Льва ХIII ут­вердила его в качестве господст­вующей католической доктрины (см. Не­отомизм).

 

ТРЯСУНЫ — См. Пятидесятники.